Foi et intelligence artificielle

Si une machine peut nous imiter,
qu’est-ce qui fait encore de nous des humains ?

Nous échangeons avec elle, nous lui demandons d’écrire, de traduire, de résumer ou même de créer. À mesure que l’intelligence artificielle accomplit des tâches qui semblaient autrefois réservées à l’être humain, une question nouvelle apparaît : que signifie encore être intelligent ? Derrière la prouesse technologique se dessinent alors des questions beaucoup plus profondes sur la conscience, la liberté, la personne et la dignité. Et si l’IA nous obligeait moins à nous demander ce que les machines vont devenir qu’à redécouvrir ce que nous sommes ?

Il suffit parfois de quelques lignes pour que le doute s’installe. On pose une question à une intelligence artificielle ; elle répond avec précision, reformule une idée, saisit une nuance ou construit un raisonnement qui semble avoir été mûrement réfléchi. La conversation devient fluide, parfois même étonnamment naturelle. Nous avons alors spontanément tendance à employer les mêmes mots que pour un interlocuteur humain : elle comprend, elle apprend, elle raisonne.

Mais que désignons-nous exactement lorsque nous disons qu’une machine « pense » ? Est-ce le résultat qui nous impressionne, ou y a-t-il derrière ce résultat quelque chose qui ressemble à notre propre activité intérieure ? Une réponse pertinente suffit-elle à parler de compréhension ? Et lorsque la machine produit quelque chose de nouveau, est-ce encore une forme de créativité, ou seulement une capacité remarquable à combiner ce qu’elle a appris ?

La difficulté vient peut-être de là : nous reconnaissons l’intelligence à ses manifestations. Or une machine peut désormais produire certaines de ces manifestations avec une efficacité qui brouille nos repères. Le résultat peut ressembler à celui d’une pensée sans que nous sachions pour autant ce qui se passe derrière ce résultat.

Une intelligence artificielle peut aujourd’hui traiter en quelques instants une quantité d’informations qu’un être humain ne pourrait jamais parcourir seul. Elle peut comparer des textes, repérer des régularités, reformuler une idée, répondre à une question ou produire une synthèse cohérente. À l’échelle d’une tâche précise, le résultat peut être impressionnant.

Mais ce résultat nous oblige à préciser les mots que nous employons. Traiter une information, la connaître, la comprendre et lui donner du sens ne désignent pas nécessairement la même chose. Or nous avons tendance à les confondre parce que, chez l’être humain, ces opérations sont étroitement liées.

C’est ici que la comparaison avec l’IA devient intéressante. Elle ne nous oblige pas seulement à demander jusqu’où les machines peuvent aller. Elle nous conduit aussi à examiner ce que nous appelons exactement « intelligence » lorsque nous parlons de nous-mêmes.

Un enfant apprend progressivement qu’un objet est une chaise. Il ne mémorise pas seulement un mot associé à une image. Il rencontre des chaises, les voit sous différents angles, les touche, s’assoit dessus, constate qu’elles peuvent être hautes ou basses, en bois ou en métal, avec ou sans dossier. Peu à peu, il construit une représentation de ce qu’est une chaise. Le mot vient alors rejoindre une expérience du monde.

Une intelligence artificielle « apprend » autrement. Elle traite des quantités considérables de données et repère des régularités dans ces données. Elle peut ainsi produire une réponse qui correspond remarquablement bien à une question donnée. Elle peut associer des informations, identifier des structures, généraliser à partir de ce qu’elle a rencontré et produire une formulation nouvelle. Le terme apprentissage est donc pertinent pour décrire le fonctionnement d’un système d’IA, à condition de ne pas lui donner automatiquement le même sens que lorsqu’il désigne l’expérience d’un être humain.

La différence apparaît lorsque nous passons de l'information à la compréhension. Connaître quelque chose, ce n’est pas seulement disposer d’une information à son sujet. Comprendre suppose de pouvoir établir des relations entre différents éléments, de les inscrire dans une représentation plus large et de saisir ce qu’ils signifient dans un contexte donné.

Prenons une phrase toute simple : « Il est rentré chez lui parce qu’il avait peur. » Une machine peut identifier la relation entre la peur et le retour, expliquer le sens grammatical de la phrase et même proposer différentes interprétations selon le contexte. Mais cela ne permet pas, à lui seul, de conclure qu’elle éprouve ce qu'est la peur, qu’elle possède une expérience de ce sentiment ou qu’elle comprend ce que signifie, pour quelqu’un, rentrer chez soi parce qu’il a peur.

C’est toute la difficulté du mot « comprendre ». Nous pouvons observer le résultat extérieur d’un traitement de l’information. Nous ne pouvons pas simplement déduire de la pertinence de ce résultat qu’une expérience intérieure correspondante existe. Une réponse peut être adaptée sans que nous sachions si elle est vécue, comprise ou simplement produite.

Cette distinction ne signifie pas que l’IA serait incapable de produire des résultats complexes, ni qu’elle serait « fausse » ou inutile. Elle signifie simplement que nous devons résister à une équivalence trop rapide : puisqu’un système produit une réponse qui ressemble à celle d’un être humain qui comprend, alors il comprend nécessairement. Le comportement observable et l’expérience intérieure ne sont pas deux façons de dire exactement la même chose.

La difficulté se retrouve lorsque nous parlons de créativité. Une intelligence artificielle peut écrire un texte qui n’existait pas auparavant, produire une image à partir d’une consigne, proposer une mélodie ou combiner des éléments d’une manière inattendue. Le résultat est nouveau. Il peut même être surprenant.

Mais produire quelque chose de nouveau suffit-il à créer ? Là encore, tout dépend de ce que nous mettons derrière le mot. Si créer signifie produire une combinaison originale qui n’existait pas auparavant, alors les systèmes d’IA accomplissent indéniablement des opérations que nous pouvons qualifier de créatives. Mais si créer implique également une intention, un projet, une expérience du monde ou quelque chose que le créateur cherche personnellement à exprimer, la question devient beaucoup plus complexe.

Un peintre ne réalise pas seulement une succession de formes et de couleurs. Il peut chercher à représenter quelqu’un, à témoigner d’une expérience, à provoquer une émotion, à dire quelque chose qu’il ne parvient pas à formuler autrement. Son œuvre s’inscrit dans une histoire personnelle. Elle peut être liée à un souvenir, à une souffrance, à une espérance, à une conviction ou à une question qui l’habite. L’œuvre n’est pas seulement nouvelle : elle est orientée par quelque chose que son auteur veut exprimer.

Le raisonnement pose une difficulté comparable. Une IA peut enchaîner des étapes logiques, comparer des hypothèses, résoudre certains problèmes et produire une conclusion à partir de données ou de règles. Nous pouvons donc observer une forme de raisonnement dans son fonctionnement. Mais là encore, il faut distinguer la capacité à produire un résultat raisonné de l’expérience subjective que nous associons au fait de raisonner.

Et cette distinction devient encore plus importante avec le verbe « vouloir ». Une machine peut recevoir un objectif et mettre en œuvre les opérations nécessaires pour l’atteindre. Elle peut être programmée pour rechercher une solution, optimiser un résultat ou accomplir une tâche. Elle peut même donner l'impression qu'elle poursuit activement ce but.

Mais poursuivre un objectif n’est pas nécessairement vouloir quelque chose. Chez l’être humain, vouloir suppose une orientation intérieure : je désire quelque chose, je le préfère à autre chose, je peux hésiter, renoncer, changer d’avis, poursuivre un but parce que je lui attribue une valeur. Il y a derrière l'action une personne qui se reconnaît dans ce qu’elle cherche.

C’est précisément ici que la question de la conscience apparaît. Si nous ne voulons pas confondre comportement observable et expérience intérieure, il faut poser une question plus radicale : y a-t-il quelqu’un, derrière les réponses produites par la machine, qui éprouve, comprend, désire ou veut ?

À ce jour, le simple fait qu’une IA utilise le langage à la première personne, qu’elle affirme « je comprends » ou qu’elle donne l’impression d’avoir une intention ne permet pas, à lui seul, d’établir l’existence d’une conscience comparable à la nôtre. Et cette prudence est importante : nous ne pouvons pas transformer la ressemblance du comportement en preuve d’une expérience intérieure.

La question devient alors vertigineuse. Une intelligence peut-elle exister sans conscience ? Et si elle le peut, qu’est-ce que cela nous apprend sur notre propre intelligence ? Nous commençons alors à comprendre que le véritable enjeu n’est peut-être plus seulement de savoir si une machine est intelligente, mais de savoir ce que nous entendons par intelligence lorsque nous parlons de l’être humain.

Imaginons une intelligence artificielle capable de résoudre des problèmes complexes, de dialoguer avec nous, de produire des œuvres originales et même de s’adapter à des situations qu’elle n’avait pas rencontrées auparavant. À mesure que ses performances progressent, la comparaison avec l’être humain devient inévitable. Mais une question demeure, plus fondamentale encore : une intelligence, aussi remarquable soit-elle, suffit-elle à faire une personne ?

Nous avons tendance à mesurer les capacités avant de nous demander qui les exerce. Nous parlons de vitesse de calcul, de mémoire, de raisonnement, de créativité ou d’autonomie. Ce sont des critères pertinents pour évaluer ce qu’un système peut accomplir. Mais ils ne disent pas nécessairement ce qu’est celui qui accomplit ces actions.

Chez l’être humain, la personne ne se réduit pas à ce qu’elle réussit. Elle demeure une personne lorsqu’elle échoue, lorsqu’elle ne peut plus travailler, lorsqu’elle dépend des autres, lorsqu’elle perd certaines capacités ou lorsqu’elle ne peut plus rien produire de mesurable. Être performant et être une personne appartiennent donc à deux ordres de réalité différents.

C’est ici que la question de l’intelligence artificielle devient une question sur l’être humain. Si nous voulons savoir ce qu’une machine pourrait un jour devenir, nous devons d’abord savoir ce que nous entendons par « personne ».

Si l’intelligence ne suffit pas à définir une personne, alors il faut regarder plus largement ce qui constitue l’être humain. La foi chrétienne ne commence pas par une liste de performances, de compétences ou de propriétés mesurables : elle regarde un être qui reçoit la vie, qui existe dans un corps, qui entre en relation, qui peut choisir, aimer et répondre de ses actes.

Cette manière de considérer l’être humain change profondément la question posée par l’intelligence artificielle. Il ne s’agit plus seulement de savoir si une machine pourrait un jour nous égaler ou nous dépasser dans certaines capacités. Il s’agit de comprendre pourquoi nous reconnaissons une valeur à chaque personne, y compris lorsque ses capacités diminuent, lorsqu’elle devient dépendante ou lorsqu’elle ne peut plus rien produire.

Le christianisme affirme alors quelque chose de particulièrement fort : la personne humaine ne reçoit pas sa dignité de ce qu’elle sait faire, mais de ce qu’elle est. Pour comprendre cette affirmation, il faut regarder l’être humain dans toute son épaisseur : un être de chair et de relations, vulnérable et libre, dépendant des autres et pourtant capable de leur répondre.

Nous avons souvent tendance à penser que ce qui fait notre identité se trouve « à l’intérieur » de nous : notre intelligence, notre mémoire, nos souvenirs, notre personnalité, notre conscience. Le corps apparaît alors presque comme le support matériel de ce que nous sommes vraiment. Un support certes important, mais que l’on pourrait, en théorie, imaginer remplacer ou modifier sans toucher à l’essentiel.

La tradition chrétienne ne regarde pas l’être humain de cette manière. Nous ne sommes pas une intelligence qui habiterait provisoirement un corps. Nous sommes des êtres corporels. Nous découvrons le monde par nos sens, nous apprenons à travers nos expériences, nous entrons en relation par une voix, un regard, un geste, une présence. Notre corps n’est pas simplement ce que nous avons : il participe à ce que nous sommes.

Cela devient particulièrement visible dans tout ce que la vulnérabilité fait à notre existence. Un enfant dépend entièrement de ceux qui prennent soin de lui. Une personne malade peut perdre une partie de ses capacités. Avec l’âge, certaines facultés diminuent. Nous pouvons avoir besoin d’être aidés pour les gestes les plus simples. Pourtant, personne ne devient alors « moins personne ». La dépendance ne retire pas la dignité. Elle révèle au contraire quelque chose de profondément humain : nous ne nous donnons pas nous-mêmes l’existence et nous ne sommes jamais totalement autosuffisants.

C’est dans cette perspective que l’Incarnation du Christ prend une portée particulière. Dans le christianisme, Dieu ne se contente pas de transmettre un message à l’humanité depuis une distance confortable. Le Verbe « s’est fait chair » (Jn 1,14). Le Christ naît, grandit, travaille, éprouve la fatigue, la faim, la souffrance. Il touche et se laisse toucher. Il pleure devant la mort de Lazare. Il connaît l’angoisse et la douleur. Dieu rejoint l’humanité dans la condition corporelle elle-même.

Et cette chair n’est pas destinée à disparaître comme une enveloppe devenue inutile. La résurrection du Christ ouvre précisément une autre compréhension du corps. Le christianisme n’annonce pas que l’être humain serait enfin libéré de sa condition corporelle pour devenir une sorte de conscience désincarnée. Il annonce la résurrection : une vie transfigurée qui concerne la personne tout entière.

Cela donne aussi un éclairage particulier aux rêves de téléchargement de l’esprit ou de conscience transférée dans une machine. Même si une technologie parvenait un jour à reproduire parfaitement certaines informations concernant une personne, une question demeurerait : reproduire les caractéristiques d'une personne revient-il à faire exister cette personne ? Pour la foi chrétienne, l'être humain n'est pas un ensemble de données qu'il suffirait de sauvegarder pour préserver son identité. Il est un être incarné, reçu dans une histoire et appelé à une relation.

Il y a une autre manière de découvrir ce qu’est une personne : regarder ce qui se passe lorsqu’elle rencontre quelqu’un. Nous ne devenons pas nous-mêmes dans l’isolement. Nous recevons une langue que nous n’avons pas inventée, une histoire que nous n’avons pas choisie, des gestes appris auprès d’autres, des connaissances transmises, une affection donnée avant même d’être capables de la rendre.

Avant de pouvoir dire « je », nous avons été appelés par quelqu’un. Avant de pouvoir parler, nous avons été entourés, portés, nourris, protégés. Notre existence commence dans une dépendance radicale. Nous ne sommes pas des systèmes autonomes qui auraient ensuite décidé d’entrer en relation avec les autres. La relation appartient à notre condition humaine dès l’origine.

Cela ne signifie évidemment pas que nous soyons déterminés par tout ce qui nous précède. Nous recevons une histoire, mais nous pouvons aussi y répondre. Nous recevons des liens, mais nous pouvons choisir comment les vivre. Nous héritons de circonstances que nous n’avons pas choisies et nous pouvons néanmoins poser des actes qui engagent notre responsabilité. C’est là que se joue la liberté humaine.

Être libre ne signifie donc pas être indépendant de toute influence. Nous sommes influencés par notre histoire, notre éducation, notre environnement, nos blessures, nos relations et notre époque. Mais être influencé n’est pas nécessairement être déterminé. La liberté suppose précisément la possibilité de répondre à ce qui nous arrive, d’adhérer, de refuser, de changer de direction, de donner une orientation à notre existence.

Cette liberté est inséparable du désir. Nous ne faisons pas seulement des choses parce qu’un objectif nous a été assigné. Nous pouvons désirer le bien d’un autre, rechercher la vérité, vouloir réparer une injustice, renoncer à notre intérêt pour quelqu’un, pardonner, nous engager pour une cause ou simplement rester auprès d’une personne qui souffre. Nos choix prennent sens parce qu’ils s’inscrivent dans une histoire et dans des relations auxquelles nous accordons une valeur.

C’est pourquoi la responsabilité est elle aussi profondément relationnelle. Être responsable, ce n’est pas seulement avoir produit une action. C’est pouvoir reconnaître cette action comme la sienne, en répondre devant d’autres et en mesurer les conséquences. Nous pouvons demander pardon. Nous pouvons promettre. Nous pouvons tenir parole. Nous pouvons revenir sur une décision et prendre un autre chemin.

La personne humaine apparaît ainsi comme un être qui reçoit, désire, choisit et répond. Elle n’est pas une machine fermée sur elle-même dont il suffirait d’améliorer les performances. Elle existe dans un réseau de relations qui la précède et la dépasse. Elle reçoit la vie avant même de pouvoir la maîtriser, elle reçoit des autres avant de pouvoir leur rendre, et elle découvre progressivement qu’elle peut à son tour donner, aimer et répondre.

Dans cette perspective, la relation n’est pas une faiblesse qui viendrait limiter notre autonomie. Elle est une dimension constitutive de notre humanité. Nous devenons nous-mêmes dans la rencontre avec d’autres. Et c’est peut-être là une des différences les plus profondes avec l’image que nous nous faisons spontanément d’une intelligence artificielle : une personne n’est pas seulement capable d’accomplir quelque chose ; elle est quelqu’un pour quelqu’un.

L’intelligence artificielle place devant nous une situation presque inédite. Nous avons longtemps mesuré certaines capacités humaines en considérant implicitement que l’être humain occupait une place particulière : calculer, mémoriser, traduire, reconnaître des formes, produire un texte, résoudre un problème. Et voici que des machines peuvent désormais nous dépasser dans certaines de ces tâches. Que se passe-t-il alors si nous avions fondé une partie de notre valeur sur notre capacité à les accomplir ?

La réponse chrétienne ne consiste pas à chercher désespérément une dernière faculté que la machine ne pourrait jamais reproduire. Elle ne consiste pas à déplacer sans cesse la frontière pour pouvoir affirmer : « Nous resterons toujours meilleurs quelque part. » Une telle réponse laisserait finalement notre dignité dépendre du résultat d'une compétition. Si notre valeur repose sur notre performance, alors toute perte de performance devient une perte de valeur.

Or notre expérience humaine dit exactement le contraire. Un nouveau-né ne sait presque rien faire seul et sa dignité n’est pas moindre. Une personne âgée peut perdre une partie de ses facultés sans perdre sa valeur. Une personne malade, lourdement handicapée ou totalement dépendante des autres ne devient pas moins humaine parce qu’elle ne peut plus produire, décider ou comprendre comme auparavant.

Nous touchons ici à quelque chose de fondamental : la dignité n’est pas une récompense attribuée à celui qui réussit le mieux. Elle ne se gagne pas par accumulation de compétences et ne disparaît pas lorsque ces compétences diminuent. Elle appartient à la personne elle-même.

C’est précisément dans cette perspective que la Bible place l’être humain devant Dieu : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa » (Gn 1,27). L’affirmation est considérable. La valeur de l’être humain n’est pas fondée sur son efficacité, son intelligence, sa force ou son autonomie. Elle est liée à son origine et à sa relation avec Dieu. L’être humain est créé à l’image de Dieu avant même d’avoir accompli quoi que ce soit.

Cette affirmation déplace complètement notre regard. Si la dignité vient d’une performance, elle doit être comparée, mesurée et éventuellement perdue. Si elle est reçue comme un don de Dieu, elle demeure lorsque les performances disparaissent. L’enfant, l’adulte, la personne malade, la personne dépendante et la personne âgée ne possèdent pas des degrés différents de dignité : ils sont des personnes, et cette dignité ne dépend pas de ce qu’ils sont capables d’accomplir à un moment donné de leur existence.

L’intelligence artificielle agit alors comme un révélateur. Elle nous oblige à poser une question que nous pouvions éviter tant que nos capacités semblaient nous distinguer sans difficulté : si une machine peut faire mieux que nous certaines choses que nous considérions comme des signes de notre supériorité, sur quoi fondons-nous réellement la valeur de l’être humain ?

La foi chrétienne ne répond pas en dressant une nouvelle liste de capacités exclusivement humaines. Elle affirme quelque chose de plus radical : l’être humain n’a pas à mériter sa dignité. Il la reçoit. Et cette dignité demeure dans la fragilité comme dans la puissance, dans la dépendance comme dans l’autonomie, dans la réussite comme dans l’échec.

C’est pourquoi la question de l’IA dépasse largement la technologie. Elle touche à la manière dont nous regardons les personnes autour de nous — et à la manière dont nous nous regardons nous-mêmes. Si nous apprenons à mesurer la valeur d’un être à ce qu’il produit, à ce qu’il sait faire ou à la place qu’il occupe, nous risquons de finir par appliquer aux humains les mêmes critères que ceux utilisés pour évaluer les machines.

La foi chrétienne inverse cette logique : nous ne sommes pas précieux parce que nous sommes performants. Nous pouvons être performants parce que nous sommes des êtres humains, mais notre dignité ne commence ni ne s’arrête là.

La question de l’intelligence artificielle ne s’arrête pas à ce qu’une machine peut faire. Elle rejoint une aspiration beaucoup plus ancienne : celle de l’être humain qui cherche à repousser ses limites. Depuis toujours, nous inventons pour aller plus loin, comprendre davantage, réparer ce qui est abîmé et rendre possible ce qui ne l’était pas.

La technique n’est donc pas en elle-même une menace pour l’être humain. Elle peut sauver une vie, restaurer une fonction perdue, compenser un handicap, faciliter le quotidien ou permettre à une personne de retrouver une autonomie qu’elle avait perdue. Refuser toute intervention technique au nom d’une prétendue pureté de la nature humaine conduirait à oublier tout ce que la médecine et les techniques ont déjà rendu possible.

Mais lorsque nous devenons capables non seulement de soigner ou de réparer, mais aussi de modifier profondément nos capacités, une autre question apparaît. Que cherchons-nous exactement lorsque nous voulons aller toujours plus loin ? Voulons-nous simplement soulager une souffrance ou élargir les possibilités humaines ? Cherchons-nous à compenser une limite, ou à faire disparaître la condition même de la limite ?

C’est à cet endroit que les réflexions transhumanistes prennent toute leur importance. Elles ne forment pas une pensée unique et toutes ne poursuivent pas les mêmes objectifs, mais elles interrogent, chacune à leur manière, la possibilité d’utiliser les sciences et les technologies pour transformer profondément l’être humain. La question chrétienne n’est alors pas de savoir s’il faudrait choisir entre la technique et la foi. Elle devient plus exigeante : que voulons-nous faire de notre puissance, et quel être humain voulons-nous contribuer à faire advenir ?

Il existe une différence entre rendre à quelqu’un une capacité qu’il a perdue et chercher à lui donner une capacité que l’être humain ne possède pas normalement. La frontière n’est pas toujours nette, et c’est précisément ce qui rend la question intéressante. Une prothèse peut remplacer un membre amputé. Un implant peut permettre à une personne de retrouver une fonction. Un traitement peut corriger une défaillance de l’organisme. Une technologie peut aussi assister une personne dans une tâche qu’elle aurait beaucoup de difficultés à accomplir seule.

Dans tous ces cas, la technique peut être comprise comme une manière de soigner, réparer ou compenser. Elle ne cherche pas nécessairement à fabriquer un autre type d’être humain. Elle permet à une personne concrète de vivre, d’agir, de retrouver une capacité ou de participer davantage à la vie commune.

Mais le développement technologique ouvre aussi une autre possibilité : non plus seulement restaurer une capacité humaine, mais augmenter certaines capacités. Mieux mémoriser. Aller plus vite. Voir ou entendre au-delà de nos capacités habituelles. Résister davantage à la fatigue. Associer l’intelligence humaine à des dispositifs capables de traiter une quantité considérable d’informations. À partir de quel moment ne cherchons-nous plus à réparer une fragilité, mais à transformer la condition humaine ?

Cette distinction ne permet pas de tracer une frontière simple et définitive. Une même technologie peut être thérapeutique dans un contexte et servir à augmenter les performances dans un autre. Une prothèse peut permettre à une personne amputée de marcher ; une autre technologie pourrait être conçue pour donner à quelqu’un une capacité supérieure à celle d’un corps humain ordinaire. Entre les deux, il existe toute une zone de questions éthiques qui ne peut pas être réduite à « pour ou contre la technologie ».

La question chrétienne consiste alors moins à condamner l’augmentation qu’à interroger la finalité du désir qui la porte. Que cherchons-nous à obtenir ? Pour qui ? Pour quoi faire ? À quel prix ? Et surtout : qu’est-ce que nous considérons comme une limite insupportable dans l’existence humaine ?

Certaines limites doivent évidemment être combattues. La maladie, la souffrance évitable ou le handicap lorsqu’il peut être compensé appellent la solidarité, la recherche et le soin. Mais toutes les limites ne sont pas nécessairement des ennemies. Nous sommes des êtres mortels, dépendants, vulnérables et incomplets. Vouloir supprimer toute limite n’est donc pas simplement vouloir supprimer toute souffrance. Cela peut aussi signifier vouloir transformer radicalement la manière dont nous comprenons ce que signifie être humain.

C’est là que le désir de « dépasser » l’humain mérite d’être examiné avec attention. Si devenir plus puissant, plus intelligent, plus rapide ou plus autonome devient une fin en soi, quelle place reste-t-il à la dépendance, à la réception, à la relation et à la vulnérabilité qui appartiennent pourtant à notre condition ? Et si nous pouvions réellement repousser toujours plus loin nos limites, saurions-nous encore distinguer ce qui améliore une vie de ce qui cherche simplement à rendre l’homme toujours plus performant ?

Dans le livre de la Genèse, les hommes arrivent dans un pays de Shinéar. Ils ont une même langue et un même projet. Ils disposent d’une technique nouvelle : ils savent fabriquer des briques et les assembler. Alors ils se mettent à construire. Une ville, puis une tour « dont le sommet soit dans les cieux ».

Le récit ne présente pas simplement des êtres humains qui auraient voulu construire quelque chose de trop grand. Ce qui frappe surtout, c’est la parole qui accompagne leur projet : « Faisons-nous un nom » (Gn 11,4). La construction n’est plus seulement un moyen. Elle devient l’expression d’une ambition collective : ne pas être dispersés, maîtriser leur destin, inscrire leur nom, atteindre une forme de grandeur qui semble ne plus recevoir de limite.

C’est là que Babel peut entrer en résonance avec notre époque — non pas parce que l’intelligence artificielle serait une nouvelle tour de Babel, et encore moins parce que toute grande innovation serait une prétention à devenir Dieu. Ce serait réduire considérablement le récit biblique. La question est ailleurs : que révèle notre manière de construire sur ce que nous voulons devenir ?

Une technologie n’est jamais seulement une puissance disponible. Elle devient un choix lorsqu’une société décide de ce qu’elle veut en faire. Nous pouvons construire pour soigner, transmettre, protéger, rendre possible, relier. Nous pouvons aussi construire parce que nous le pouvons, puis chercher après coup une justification à cette puissance nouvellement acquise. La question éthique commence précisément lorsque le « pouvons-nous ? » ne suffit plus et qu’il faut demander : « pourquoi ? » et « pour qui ? »

Le problème n’est donc pas la hauteur de la tour. Il est le moment où la puissance cesse d’être un moyen pour devenir une fin. Lorsque ce que nous sommes capables de faire devient en lui-même la justification de ce que nous devons faire, nous risquons de confondre progrès technique et progrès humain.

Le récit de Babel contient cependant une autre dimension qui rejoint notre réflexion sur l’intelligence artificielle. Les hommes parlent une seule langue et cherchent à construire une unité totale autour d’un projet commun. Or le récit biblique de la Pentecôte, bien plus tard, proposera une autre image de l’unité. « Chacun les entendait parler dans son propre dialecte » (Ac 2,6). L’unité ne passe plus par l’effacement des différences, mais par la possibilité de se comprendre sans cesser d’être différents.

Ce contraste est particulièrement intéressant à l’heure où les technologies permettent de traduire instantanément, de reformuler les paroles et de rendre la communication toujours plus fluide. Comprendre l’autre ne signifie pas nécessairement le rendre identique à soi. Une technique qui rapproche peut devenir un formidable instrument de rencontre ; mais elle peut aussi, selon l’usage que nous en faisons, favoriser une uniformisation des manières de parler, de penser et même de percevoir le monde.

La question de Babel rejoint ainsi discrètement celle de notre héritage culturel. Comme nous l'avons vu, l’unité ne suppose pas que toutes les cultures deviennent identiques. De la même manière, une intelligence commune et des outils communs ne devraient pas nécessairement conduire à l’effacement de la diversité humaine. La puissance technique peut nous rapprocher ; elle ne nous dit pas à elle seule ce que signifie vivre ensemble.

Au début de cette réflexion, une machine nous donnait l’impression de penser. Nous avons alors interrogé ce que signifient apprendre, connaître, comprendre, créer, raisonner et vouloir. Puis la question s’est déplacée : qu’est-ce qu’une personne ? Nous avons rencontré la conscience, la liberté, le corps, la relation, la vulnérabilité et, finalement, une dignité qui ne dépend pas de la performance.

La question n’est donc plus simplement de savoir si l’intelligence artificielle deviendra un jour plus performante que nous dans tel ou tel domaine. Elle est devenue beaucoup plus fondamentale : avons-nous suffisamment réfléchi à ce que nous appelons « être humain » ?

Car l’IA agit comme un miroir. Elle nous montre ce que nous pouvons reproduire, automatiser, accélérer et parfois dépasser. Mais en nous obligeant à distinguer l’intelligence de la conscience, la performance de la personne, l’autonomie de la liberté et l’information de la compréhension, elle nous contraint aussi à regarder ce que nous risquions de ne plus voir.

L’être humain n’est pas seulement une intelligence. Il est un être conscient, capable de se recevoir lui-même comme un sujet ; un être libre, capable de choisir et de répondre de ses actes ; un être incarné, dont le corps appartient pleinement à son identité ; un être de relation, qui reçoit la vie des autres et peut à son tour aimer et se donner ; un être vulnérable, dont la dépendance ne diminue pas la dignité. Et, pour la foi chrétienne, il est aussi un être ouvert à Dieu, créé à son image et appelé à entrer dans une relation qui dépasse ses propres limites.

C’est précisément cette vision intégrale de l’être humain que vient éclairer l’encyclique Magnifica humanitas de Léon XIV, publiée en mai 2026. Consacrée à la protection de la personne humaine à l’ère de l’intelligence artificielle, elle affirme que l’IA ne doit pas être considérée comme une simple question technique : elle oblige l’Église et la société à approfondir leur réflexion sur la personne, la dignité, la liberté, le bien commun et la responsabilité.

Léon XIV refuse à la fois l’enthousiasme naïf et la peur de la technologie. L’intelligence artificielle peut être une aide précieuse et contribuer au développement humain, mais elle ne doit jamais devenir la mesure de ce qui compte. L’encyclique rappelle notamment que les systèmes d’IA peuvent imiter certaines fonctions de l’intelligence humaine et les dépasser en vitesse ou en capacité de calcul, sans que cette performance permette de les assimiler à l’intelligence humaine : l’expérience vécue, le corps, la relation, la conscience morale et la responsabilité appartiennent à un autre ordre.

Cette idée rejoint le cœur de notre réflexion : plus nos machines deviennent capables, plus nous devons être précis sur ce qui fait la valeur de l’être humain. Léon XIV met ainsi en garde contre une logique dans laquelle l’efficacité, le contrôle ou la performance deviendraient les critères permettant de décider de ce qui compte. Lorsque la technique devient une mesure de toute chose, elle risque de réduire les personnes à leur utilité ou à leur capacité à entrer dans un système performant. :contentReference[oaicite:2]{index=2}

Et l’encyclique revient elle aussi à Babel. Dès son ouverture, Léon XIV place devant nous un choix : « ériger une nouvelle tour de Babel » ou « bâtir la cité où Dieu et l’humanité habitent ensemble ». Il ne s’agit pas de condamner le fait de construire, d’innover ou de chercher à aller plus loin. Il s’agit de savoir ce que nous construisons, pour qui, et dans quel but. La puissance technique n’est pas mauvaise en elle-même ; elle devient problématique lorsqu’elle échappe au discernement humain et finit par prétendre déterminer elle-même ce qui doit être recherché.

Léon XIV formule alors une orientation qui pourrait presque résumer toute cette page : l’intelligence humaine, avec sa conscience et sa liberté, doit continuer à guider l’innovation technique et à en déterminer les usages et les limites. L’enjeu n’est donc pas de choisir entre l’homme et la technique, mais de faire en sorte que la technique reste ordonnée à la personne et au bien commun.

La question chrétienne n’est finalement pas : « Jusqu’où la machine pourra-t-elle aller ? » Elle est plus exigeante : « Jusqu’où voulons-nous aller, nous, et pourquoi ? » Que voulons-nous soigner ? Que voulons-nous améliorer ? Que voulons-nous préserver ? Quel type de société voulons-nous construire ? Et quelle place voulons-nous laisser à la fragilité, à la gratuité, à la relation, à la liberté et à Dieu ?

L’IA peut nous montrer jusqu’où nous pouvons aller dans la puissance technique. Elle ne peut pas décider à notre place de ce qui mérite d’être aimé, protégé et recherché. Cette décision demeure humaine. Et c’est peut-être précisément pour cela que l’intelligence artificielle, loin de nous dispenser de réfléchir à l’homme, nous oblige plus que jamais à le regarder.

Si l’IA peut changer ce que nous sommes capables de faire,
sommes-nous encore capables de décider ce que nous voulons devenir ?

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