Quand le christianisme devient une identité

Ce que nous recevons nous façonne.
Mais que choisissons-nous d'en faire ?

Depuis quelque temps, plusieurs enquêtes et articles attirent l’attention sur les liens, les proximités et les circulations qui peuvent exister entre certains milieux catholiques, des réseaux identitaires et des mouvances de la droite radicale. Dans certains lieux de pèlerinage, réseaux associatifs, espaces de sociabilité ou milieux étudiants, des acteurs aux sensibilités politiques très différentes peuvent ainsi se retrouver autour de références chrétiennes, culturelles ou civilisationnelles communes.

Ces phénomènes méritent d’être regardés avec attention, sans pour autant conduire à une généralisation qui réduirait le catholicisme à ces seules sensibilités. Le catholicisme français est traversé par des histoires, des pratiques et des sensibilités diverses, et l’attachement à la tradition chrétienne, à la liturgie, au patrimoine ou à une culture marquée par le christianisme ne constitue évidemment pas en soi une position politique.

La question est ailleurs. Que se passe-t-il lorsque la foi chrétienne ne désigne plus seulement une relation au Christ, une manière de vivre et une espérance, mais devient aussi un marqueur d’appartenance, un héritage à défendre ou une identité à préserver ? À quel moment les racines qui nous ont été transmises peuvent-elles devenir des frontières, et la volonté légitime de transmettre un héritage se transformer en logique de repli ?

Cette question dépasse largement les seuls milieux identitaires. Elle nous concerne tous, car il est relativement facile de reconnaître chez les autres une foi devenue identité ; il est beaucoup plus difficile de discerner ce qui, dans notre propre manière de croire, peut parfois relever de l’appartenance, de la culture ou du besoin de nous distinguer.

Quand la foi devient une identité, que reste-t-il de l’Évangile ?

Cette page propose une réflexion sur le rapport entre foi chrétienne, identité, culture et universalité. Plusieurs ressources sont disponibles en fin de page pour approfondir cette réflexion, consulter les enquêtes évoquées ou découvrir les textes qui l’ont nourrie.

Nous avons besoin d'appartenir.

L'être humain ne se construit pas seul. Nous recevons une histoire, une langue, une culture, des récits, des gestes, des traditions. Nous grandissons dans une famille, une communauté, un territoire, une histoire qui nous précède. Une part de ce que nous sommes nous a été donnée avant même que nous ayons pu la choisir.

Cette appartenance n'est pas un problème à résoudre. Elle est même l'une des conditions de notre construction. Nous avons besoin de savoir d'où nous venons pour pouvoir avancer vers ce que nous voulons devenir. Nous avons besoin de liens, de visages familiers, d'une mémoire commune et de personnes avec lesquelles partager ce qui compte pour nous.

La religion peut naturellement devenir l'un de ces lieux d'appartenance. Elle transmet une histoire, des récits, des symboles, des pratiques et une manière de comprendre le monde. Elle rassemble des personnes autour d'une même foi et leur donne une mémoire commune.

Le christianisme lui-même n'est pas une expérience solitaire.

Le mot « Église » vient du grec ekklesia, l'assemblée. Le chrétien reçoit sa foi d'une communauté et la vit avec d'autres. Il entre dans une histoire qui le précède et qu'il est appelé, à son tour, à transmettre. Il reçoit des paroles, des sacrements, des prières, des fêtes, des chants, des gestes et des traditions qui ne commencent pas avec lui.

Il serait donc étrange de vouloir opposer radicalement christianisme et appartenance. Être chrétien, c'est aussi appartenir à un peuple, à une communauté de croyants, à une histoire. C'est pouvoir dire « nous ».

Mais c'est précisément ici qu'une distinction devient nécessaire.

Appartenir à une communauté n'est pas la même chose que faire de cette appartenance une identité à défendre.

Une communauté rassemble. Une identité peut aussi chercher à se définir par contraste. Elle peut progressivement faire apparaître ceux qui sont « des nôtres » et ceux qui ne le sont pas. Tant que cette distinction permet simplement de reconnaître une histoire ou une appartenance, elle n'a rien d'inquiétant. Mais elle peut changer de nature lorsque le « nous » a besoin d'un « eux » pour se définir.

Le mouvement peut alors être très progressif. Ce que j'ai reçu devient ce à quoi je m'identifie. Ce à quoi je m'identifie devient ce que je veux préserver. Ce que je veux préserver devient ce que je dois défendre. Et ce que je dois défendre finit parfois par définir ceux dont il faudrait se protéger.

C'est à ce moment que l'appartenance peut devenir une frontière.

Il ne s'agit pourtant pas de renoncer à nos racines, ni de considérer toute tradition comme suspecte. Une foi sans mémoire, sans transmission et sans incarnation culturelle serait une abstraction. Le christianisme s'est toujours inscrit dans des histoires humaines concrètes, dans des langues, des cultures et des peuples différents.

La question n'est donc pas de savoir s'il faut avoir des racines. Elle est de savoir ce que nous faisons de nos racines.

Une racine nourrit un arbre. Elle lui permet de grandir, de s'élever et de porter du fruit. Elle n'est pas destinée à devenir un mur autour de l'arbre.

Nos appartenances peuvent être des racines. Elles ne sont pas nécessairement des frontières.

La foi chrétienne ne vit jamais hors sol. Elle s'exprime dans des cultures, des langues, des histoires et des manières de vivre qui lui donnent une forme concrète.
Au fil des siècles, le christianisme a ainsi profondément marqué les sociétés dans lesquelles il s'est implanté, donnant naissance à un immense patrimoine artistique, intellectuel, liturgique et culturel.
Mais cette incarnation soulève une question : à partir de quel moment ce qui exprime la foi finit-il par être confondu avec la foi elle-même ?
Comment être profondément enraciné dans une culture sans enfermer le christianisme dans cette culture ?

La foi chrétienne n'est pas d'abord l'adhésion à une culture, à une civilisation ou à un héritage. Elle est une relation au Christ : croire en lui, accueillir sa parole, entrer dans son chemin et laisser cette rencontre transformer notre manière de vivre.

Elle passe par une communauté, par des gestes et des paroles, par la prière et les sacrements. Elle possède donc nécessairement une dimension visible et concrète. Mais ces formes ne sont pas la foi elle-même : elles sont les manières humaines par lesquelles une communauté reçoit, célèbre et transmet ce qu'elle croit.

C'est une distinction essentielle. On peut reconnaître une église, admirer une œuvre d'art, aimer un chant liturgique ou être attaché à une tradition sans que ces choses constituent à elles seules la foi chrétienne.

La foi ne se réduit jamais aux formes dans lesquelles elle s'est incarnée.

Il n'y a rien de suspect à aimer la culture chrétienne. Elle appartient à notre histoire et, pour beaucoup d'entre nous, elle constitue une part de ce que nous avons reçu : des cathédrales et des monastères, des peintures et des sculptures, des chants, des fêtes, des récits, des œuvres littéraires, des traditions populaires et des siècles de réflexion théologique.

Cet héritage mérite d'être connu, transmis et préservé. Il témoigne de la manière dont des générations de chrétiens ont cherché à exprimer leur foi et à inscrire l'Évangile dans leur temps. Il peut aussi devenir un chemin de découverte pour ceux qui ne partagent pas encore cette foi.

Mais cet héritage ne nous appartient pas comme un territoire. Une cathédrale peut témoigner du christianisme sans être une frontière. Une tradition peut transmettre une foi sans devenir un signe permettant de distinguer ceux qui seraient « vraiment » chrétiens des autres.

Aimer une culture chrétienne n'oblige donc pas à la transformer en identité chrétienne.

Une tradition n'est pas un objet figé que l'on conserverait intact à l'abri du monde. Elle est une transmission : quelque chose que nous recevons, que nous comprenons, que nous faisons vivre et que nous transmettons à notre tour.

L'Évangile s'est toujours incarné dans des cultures différentes sans se confondre avec aucune d'entre elles. L'Église peut prendre des visages multiples, parler des langues différentes, célébrer selon des traditions diverses et s'enraciner dans des histoires particulières sans que l'une de ces cultures puisse prétendre être le christianisme à elle seule.

C'est aussi ce qui permet de comprendre pourquoi l'identité chrétienne ne peut être réduite à une identité culturelle ou nationale. Avoir des racines est une richesse. Mais ces racines ne nous donnent pas la propriété du Christ, pas plus qu'elles ne nous autorisent à décider qui pourrait s'en approcher.

Avoir des racines n'oblige pas à construire des murs.

Je reçois un héritage.

Je reçois une histoire, des récits, des traditions, des symboles. Je découvre une manière de croire qui existait avant moi et qui continuera, je l'espère, après moi. Je m'y reconnais, parce qu'elle m'aide à comprendre d'où je viens et ce qui compte pour moi.

Alors je veux préserver ce que j'ai reçu.

Cette volonté n'a rien de condamnable en elle-même. Transmettre ce qui nous a été confié fait même partie de toute tradition vivante. Nous voulons transmettre une foi, une langue, une histoire, une mémoire, des œuvres, des gestes. Nous voulons éviter que ce qui nous a construits disparaisse ou soit oublié.

Puis vient parfois un déplacement presque imperceptible : ce que je souhaite préserver devient ce que je dois défendre. Et ce que je dois défendre suppose qu'il existe quelque chose ou quelqu'un qui le menace.

C'est alors que le « nous » peut commencer à se construire contre un « eux ».

Ce mécanisme n'est pas propre à la religion. Il appartient à la vie humaine. Une identité se définit plus facilement lorsqu'elle peut désigner ce qui lui est extérieur. Mais lorsqu'une identité a besoin de cette opposition pour se maintenir, l'appartenance change de nature. Elle ne dit plus seulement « voilà ce que nous avons reçu » ; elle commence à dire « voilà ce que nous sommes, et voilà ceux dont nous devons nous distinguer ».

Dans le domaine religieux, ce déplacement peut être particulièrement trompeur parce qu'il peut prendre des formes qui sont, en elles-mêmes, parfaitement légitimes. Une croix, une liturgie, un pèlerinage, un chant, une soutane, une statue, une cathédrale, une référence au Moyen Âge ou un symbole chrétien peuvent être des expressions authentiques de la foi et de son histoire.

Le problème n'est donc pas le signe. C'est ce que nous lui demandons de signifier.

Un signe chrétien peut ouvrir sur le Christ. Il peut rappeler une histoire, transmettre une foi, inviter à la prière ou rendre visible une espérance. Mais il peut aussi devenir un marqueur d'appartenance : non plus seulement le signe de ce que je crois, mais le signe de ceux auxquels je veux être identifié.

C'est ce que l'on pourrait appeler une forme de « foi esthétique ». Non pas parce que la beauté, les symboles ou les formes extérieures de la foi seraient suspects (ils font au contraire profondément partie du christianisme) mais parce que l'esthétique peut finir par prendre une place telle qu'elle donne l'impression de suffire à elle seule à dire ce qu'est être chrétien.

On peut alors aimer les mêmes symboles, fréquenter les mêmes lieux, porter les mêmes signes et partager les mêmes références sans pour autant partager la même foi. Et inversement, deux chrétiens peuvent vivre leur foi dans des cultures, des sensibilités et des formes très différentes sans que leur fidélité au Christ soit moindre.

La question devient alors essentielle : que désignent nos signes ?

Désignent-ils le Christ, ou d'abord notre appartenance à un « nous » ? Témoignent-ils d'une foi qui cherche à se transmettre, ou servent-ils à délimiter un territoire symbolique ? Nous aident-ils à rencontrer l'autre, ou nous rassurent-ils sur le fait que nous sommes bien « entre nous » ?

Une racine devient une forteresse lorsque ce qui devait nous nourrir commence à nous servir à nous protéger. Et lorsque la protection devient le but, l'autre n'est plus celui que nous sommes appelés à rencontrer : il devient celui dont il faut se méfier.

Ce n'est plus seulement une question de ce que nous recevons. C'est une question de ce que nous faisons de ce que nous avons reçu.

Jusqu'ici, nous avons surtout cherché à comprendre comment une appartenance peut progressivement devenir une identité, puis une frontière. Mais ce mécanisme n'est pas seulement théorique. Lorsqu'une identité religieuse se construit autour de la défense d'un héritage, elle peut aussi rencontrer des projets politiques qui cherchent à mobiliser cet héritage à leur propre service.

Les enquêtes récentes consacrées à certains milieux catholiques en Bretagne en donnent plusieurs exemples concrets. Elles évoquent notamment le pèlerinage Feiz e Breizh, des réseaux associatifs et étudiants, des événements et des acteurs situés à la croisée de sensibilités religieuses, culturelles et politiques. Elles mettent ainsi en évidence des proximités et des circulations qui méritent d'être regardées avec attention, sans pour autant permettre de les étendre à l'ensemble du catholicisme.

La question n'est donc pas de savoir si un chrétien peut avoir des convictions politiques. Bien sûr qu'il le peut. Sa foi peut même profondément inspirer sa manière de regarder la société et de s'y engager. La véritable question est de savoir ce qui se produit lorsque le christianisme lui-même devient une ressource mobilisée au service d'une cause politique.

Une conviction religieuse peut naturellement avoir des conséquences politiques. Un chrétien peut s'engager dans une association, défendre une conception de la dignité humaine, prendre position sur la pauvreté, l'accueil des étrangers, la famille, l'environnement ou l'organisation de la société. Rien dans la foi chrétienne ne demande de rester indifférent à la vie collective.

Il faut donc distinguer deux mouvements. Dans le premier, la foi inspire un engagement : le chrétien agit dans la cité à partir de convictions qu'il puise dans l'Évangile. Dans le second, c'est le christianisme lui-même qui devient un élément d'un discours politique, une référence mobilisée pour donner à une cause une légitimité religieuse, culturelle ou civilisationnelle.

Cette distinction est importante parce qu'elle permet d'éviter un contresens. Le problème n'est pas que des chrétiens aient des convictions politiques, ni même que leur foi puisse les conduire à des choix politiques. Le problème apparaît lorsque l'appartenance chrétienne devient elle-même un moyen de définir un camp, de désigner des adversaires ou de légitimer un projet qui dépasse le témoignage de l'Évangile.

Une conviction chrétienne peut avoir des conséquences politiques. Mais le christianisme ne devrait pas devenir un outil au service d'un projet politique.

C'est ici que les situations documentées par les enquêtes prennent tout leur intérêt. Elles montrent que des espaces religieux, culturels ou associatifs peuvent aussi devenir des lieux de rencontre, de sociabilité et de circulation entre des personnes qui ne partagent pas nécessairement les mêmes engagements politiques. Dans certains cas, des acteurs issus de mouvances identitaires ou de la droite radicale sont présents dans ces espaces ou entretiennent des liens avec certaines personnes et structures qui les fréquentent.

Cela ne signifie pas qu'une paroisse, un pèlerinage, une aumônerie ou une association chrétienne deviendrait automatiquement politique parce que des personnes engagées politiquement y participent. Une communauté chrétienne est ouverte à tous et ne peut pas contrôler les convictions politiques de chacune des personnes qui la fréquentent.

Mais cette porosité mérite d'être interrogée lorsque les références chrétiennes, les symboles, l'histoire de l'Église ou l'idée de « civilisation chrétienne » deviennent des points d'appui pour construire un discours politique fondé sur l'opposition entre un « nous » et ceux qui seraient perçus comme une menace pour celui-ci.

L'instrumentalisation commence précisément lorsque le christianisme n'est plus seulement une foi vécue, mais devient une ressource dont on peut se servir pour renforcer une identité collective, donner une légitimité à une cause ou mobiliser un groupe.

La question n'est alors plus seulement : « Que croyons-nous ? » mais aussi : « Que fait-on de ce que nous croyons ? »

Le mot « catholique » signifie précisément universel. Mais cette universalité ne signifie pas que les différences disparaissent, ni que toutes les cultures devraient se ressembler. Elle signifie plutôt que l’Évangile ne se laisse enfermer dans aucune culture particulière.

L’Église s’est toujours incarnée dans des langues, des peuples, des histoires et des cultures différentes. Elle a reçu, transformé et parfois aussi profondément marqué les cultures dans lesquelles elle s’est implantée. Il existe donc bien une histoire chrétienne de l’Europe, comme il existe une histoire chrétienne du Proche-Orient, de l’Afrique, de l’Asie ou des Amériques. Mais aucune de ces histoires ne peut prétendre épuiser le christianisme.

C’est peut-être là que se situe l’un des paradoxes de l’universalité chrétienne : avoir des racines sans se croire propriétaire de ce dont on a hérité.

Les racines sont importantes. Elles nous donnent une histoire, une mémoire, une langue, des formes de prière, une manière de comprendre le monde. Elles peuvent même devenir le point de départ d’une rencontre avec ceux qui ne partagent pas cette histoire. Mais elles changent de sens lorsqu’elles servent à déterminer qui serait véritablement « chez lui » et qui ne le serait pas.

L’universalité chrétienne ne demande donc pas de renoncer aux appartenances. Elle invite à les vivre autrement. Une culture peut être aimée sans être érigée en norme absolue. Une tradition peut être transmise sans devenir un instrument de séparation. Une histoire peut être assumée sans devenir un récit de possession.

L’Europe n’est pas propriétaire du christianisme. Elle en a été profondément façonnée, comme d’autres continents et d’autres peuples l’ont été à leur manière. Le christianisme ne commence pas avec l’Europe et ne s’y achève pas davantage.

Dans Evangelii gaudium, le pape François rappelle que le christianisme ne se confond avec aucune culture particulière : l’Évangile s’incarne dans les cultures et peut y prendre des formes multiples. Dans Fratelli tutti, il insiste également sur une conception de l’identité qui ne se construit pas par le rejet de l’autre, mais qui peut au contraire s’enrichir dans la rencontre.

Être catholique, au sens le plus profond du terme, ce n’est donc pas appartenir à une civilisation particulière. C’est appartenir à une Église qui se veut ouverte à tous les peuples, toutes les cultures et toutes les histoires, sans que cette ouverture oblige chacun à renoncer à ce qu’il est.

Le contraire de l’universel n’est pas la différence. C’est l’enfermement.

« Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme ; car tous, vous ne faites plus qu’un dans le Christ Jésus. »

Ga 3,28

Après avoir parlé d’appartenance, de culture, d’identité et même de politique, il reste une question plus simple : qu’est-ce que Jésus nous demande réellement de faire de notre foi ?

L’Évangile ne nous demande pas seulement ce que nous croyons, ni à quel héritage nous appartenons. Il nous place devant des personnes. Devant celui qui est différent, celui qui dérange, celui que nous n’aurions peut-être pas choisi comme proche.

Et lorsque Jésus parle de l’amour du prochain, lorsqu’il traverse les frontières sociales, religieuses ou culturelles de son époque, il ne cherche pas à effacer les différences. Il montre autre chose : aucune différence ne peut devenir une frontière qui nous dispense d’aimer.

C’est peut-être là que notre réflexion doit revenir. Non pas à une nouvelle définition de l’identité chrétienne, mais à la question très concrète de ce que l’Évangile produit dans notre manière de regarder et de rencontrer les autres.

La question posée à Jésus est pourtant simple : « Et qui est mon prochain ? »

Elle pourrait appeler une définition. Une limite. Une catégorie permettant de savoir jusqu’où va mon obligation d’aimer.

Jésus répond par une histoire : celle du bon Samaritain.

Et ce choix n’est pas anodin. Le Samaritain appartient à un peuple avec lequel les Juifs entretiennent des relations profondément marquées par l’histoire, les différences religieuses et les tensions. Pourtant, dans la parabole, c’est lui qui s’arrête devant l’homme blessé.

Jésus ne donne donc pas simplement une liste de personnes qui mériteraient notre attention. Il déplace la question.

Le prochain n’est plus seulement celui qui appartient à mon groupe, à mon peuple, à ma communauté ou à ceux qui partagent mes références. Le prochain devient celui dont je me rends proche.

La question n’est alors plus : « Qui est des nôtres ? »

Mais : « De qui vais-je me faire le prochain ? »

Tout au long des Évangiles, Jésus traverse ainsi des frontières que les hommes avaient appris à respecter.

Il parle avec une Samaritaine. Il s’arrête devant un centurion romain. Il mange avec des publicains. Il accueille des pécheurs. Il se laisse approcher par ceux que leur situation sociale, leur réputation ou leur origine plaçaient à distance.

Il ne prétend pas que toutes les différences n’existent plus. Il ne demande pas aux personnes de renoncer à leur histoire ou à ce qu’elles sont.

Mais il refuse que ces différences deviennent des obstacles à la rencontre.

C’est une constante de son ministère : là où les hommes peuvent être tentés de dresser des frontières entre « nous » et « eux », Jésus ouvre un passage.

Et peut-être est-ce là l’un des critères les plus simples du discernement chrétien : ce que nous croyons nous conduit-il à aller vers l’autre, ou nous donne-t-il surtout des raisons de nous en protéger ?

Revenir à l’Évangile ne signifie donc pas abandonner son histoire, sa culture, ses traditions ou ses racines.

Cela signifie leur donner leur juste place.

Nous pouvons aimer ce que nous avons reçu. Nous pouvons transmettre une tradition, admirer une cathédrale, aimer une liturgie, connaître notre histoire chrétienne et nous réjouir de ce qu’elle a produit dans notre culture.

Mais tout cela n’a de sens chrétien que si cela nous conduit au-delà de nous-mêmes.

Car la foi n’est pas seulement quelque chose que l’on possède. Elle est quelque chose que l’on vit.

Elle ne nous est pas donnée pour construire une identité à défendre contre les autres, mais pour nous apprendre à regarder autrement, à aimer autrement, à servir autrement.

Et nous voici revenus à la question du début : quand la foi devient une identité, que reste-t-il de l’Évangile ?

Peut-être cette réponse, finalement très simple : il reste à regarder le Christ.

À regarder celui qui ne cesse de franchir les frontières que nous dressons.

À regarder celui qui fait du prochain non pas un membre de notre camp, mais celui dont nous choisissons de nous approcher.

À regarder celui qui ne nous demande pas seulement de dire que nous sommes chrétiens, mais de vivre comme des disciples.

Ce que nous recevons nous façonne. Une histoire, une culture, une famille, une tradition, une communauté, une manière de croire : tout cela participe à ce que nous devenons.

Nous n’avons pas à avoir honte de ce que nous avons reçu. Nous pouvons aimer nos racines, connaître notre histoire, transmettre ce qui nous a été confié et rendre grâce pour ce qui nous a construit.

Mais un héritage n’est jamais seulement quelque chose que l’on conserve. Il devient aussi une responsabilité : qu’allons-nous en faire ?

Notre foi peut devenir une identité à défendre, une appartenance à préserver, une frontière derrière laquelle nous nous sentons en sécurité. Elle peut aussi devenir un chemin qui nous conduit vers les autres, parce que celui que nous avons reçu comme Seigneur n’a jamais cessé d’aller à leur rencontre.

Peut-être que la question n’est donc pas de savoir si nous avons une identité chrétienne. Nous en avons une, et il serait étrange de vouloir l’effacer. La vraie question est de savoir ce que cette identité produit en nous.

Nous enferme-t-elle ou nous ouvre-t-elle ? Nous conduit-elle à nous protéger ou à nous donner ? Nous pousse-t-elle à désigner ceux qui ne sont pas des nôtres, ou à reconnaître en eux des frères et des sœurs ?

Au fond, l’Évangile ne nous demande pas de renoncer à ce que nous sommes. Il nous demande de laisser le Christ transformer ce que nous avons reçu.

Le Christ n'est pas une frontière.
Il est un chemin.

Repères pour poursuivre la réflexion

Quelques chemins pour poursuivre cette réflexion à travers l’Écriture, la foi catholique, l’histoire de l’Église et la manière dont la foi se reçoit, se vit et s’engage dans le monde.

Ressources THEOFIL

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